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赵林:自由的根据:自主性还是接受性?

[日期:2007-11-08] 来源:  作者:赵林 [字体: ]

——评谢文郁《自由与生存》(世纪/上海人民出版社,2007年)

    关于自由概念的讨论,一直是一个引人注目的话题。在市场化和民主化的当今时代,人们对于经济学和政治学意义上的自由关注得越来越多,自由往往是与权利、公平等概念联系在一起的。但是对于哲学意义上的自由概念,在当今中国学术界仍然缺乏深入的研究。尤其是从西方基督教文化和神学的背景下来探讨自由概念的思想根据和发展过程,更是为国人所漠视。政治学所关注的自由概念主要涉及到人与人之间的一种现实关系,而哲学和神学所探讨的自由概念则涉及到人的本性问题,后者实际上构成了前者的理论根据――人与人之间应该具有什么样的关系模式,是以人从本性上来说是一种什么样的存在物作为基础的。因此,如果缺乏对自由概念的理论内涵的深入了解,我们就难以在实践中恰当地处理自由的权利与责任之间的关系,自由对于我们来说就只能是一种与经验性的利害关系相联系的工具概念,很难被理解为人的一种本质性的存在状态。

    众所周知,自由是西方思想界的一个重要概念,它是在西方文化特定的知识论和生存论背景中生长出来的。在中国古代文化环境中,很少有人关注自由的问题。在一个“溥天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”的大一统中央集权体制下,任何个体的生存意义都必须从整体主义的角度来加以诠释,任何自由的思想和行为都会被看作是对“天不变,道亦不变”的自然-社会秩序的一种威胁,因此“自由”这个概念在相当长的时间里一直被抹上了一层贬义的色彩[1]。但是在西方,早在古希腊社会,柏拉图就把自由作为一种崇高的价值理念提出来,认为自由就是对至善或真理的追求与认识。在中世纪基督教文化中,自由虽然与原罪联系在一起,从而在一定的程度上遭到了贬抑,但是正统的神学观点却认为,自由是上帝给予人类的一种崇高禀赋,只是由于人类滥用了自由才导致了堕落和犯罪。因此自由本身是无可厚非的,只不过人类由于一次性地滥用自由(原罪)从而丧失了自由向善的能力,只有依靠上帝的恩典和基督的救赎才能使人恢复这种能力。到了近代社会中,自由越来越成为一个自主性和基础性的概念,甚至被近代的哲学家们当作了人的本质特征。莱布尼茨在《神义论》中表示,上帝为了人的自由宁愿忍受一个具有“道德的恶”(即罪恶)的世界[2];在康德、黑格尔等德国古典哲学家看来,人的本质就是自由,这自由正是人自我提升、从一般动物界上升到与上帝相同一的理性存在者的最后根据。由于这种自由理论的影响,现代西方社会把自由确定为人的与生俱来的基本权利之一[3],同时也强调了一种与自由权利相对应的责任意识,这种强调自由权利与责任相对应的思想构成了西方现代政治学的重要理论基础之一。

    在16世纪西欧宗教改革运动中,著名的基督教人文主义者伊拉斯谟与宗教改革领袖马丁·路德之间曾经就自由意志的问题展开了一场激烈的论战,双方虽然在人是否具有自由意志的问题上针锋相对,但是他们都承认自由意志问题是一切理论中最关键的问题。伊拉斯谟在《论自由意志》一文中明确表示:“在《圣经》里出现的所有难题中,几乎没有比自由意志更加错综复杂的了。”[4]路德在反驳伊拉斯谟观点的《论意志的捆绑》一文中也承认:“只有你才看到了决定每件事的关键问题,并且对准了重要目标。”[5]无独有偶,早在伊拉斯谟与路德论战的一千多年以前,基督教神学理论的重要奠基者奥古斯丁也曾就同样的问题与不列颠传教士贝拉基发生过争论,并且由此奠定了基督教关于原罪与救赎教义的理论基石。至于在西方哲学界,围绕自由问题而展开的讨论更是不胜枚举,从古代的柏拉图主义和斯多亚学派,一直到近现代的洛克、卢梭、康德、黑格尔、马克思、弗洛姆、萨特、罗尔斯等人,都对自由问题进行过深入细致的探讨。因此,可以毫不夸张地说,自由问题构成了西方哲学和基督教神学共同关注的最基本的理论问题之一。莱布尼茨曾经把“自由与必然性”的问题和“持续性与不可分事物”的问题并列为古往今来的两个最令人费解的理论“迷宫”[6]

    改革开放以后,中国学术界对于西方思想文化的研究逐渐摆脱了政治意识形态的影响,日益走上了一条客观和理性的道路。在这种情况下,国内学者对于某些西方哲学家的自由思想也开始进行个案性的研究,出版了一些有影响的学术专著。但是,从一种宏观的视野出发,对于自由概念在整个西方思想史中的发展演变情况进行综合性的论述,这样一种尝试在国内学术界至今还不多见。即使有一两部这方面的著作,也多是从政治学意义上来阐述自由概念的效用,侧重于自由的实践层面,很少有人能够从西方思想史、尤其是从西方哲学与基督教神学的角度来论述自由概念的思想根据和演化情况[7]。而谢文郁教授的《自由与生存――西方思想上的自由观追踪》一书,则可以称得上是这方面的一个富有启发性的尝试。

    谢文郁教授二十多年前曾经先后在中山大学和北京大学学习西方哲学,具备了深厚的哲学素质。1994年他到美国加州克莱蒙特研究大学转攻宗教哲学,获得博士学位;此后又在美国富勒神学院从事博士后研究,在关岛大学哲学系从事教学工作,积累了丰富的研究心得和教学经验。现在,谢文郁博士是山东大学犹太教和跨宗教研究中心的教授。在长期的学术研究和教学过程中,谢文郁教授一直对西方思想史上的自由问题深感兴趣。这本《自由与生存――西方思想上的自由观追踪》正是在其博士论文的基础上修改而成的,该书的基本宗旨就是试图从西方哲学和基督教神学的双重背景中来解析自由概念的思想根据和历史演化。

    自由概念在希腊哲学中最初是作为一个知识论范畴提出来的。在苏格拉底-柏拉图的哲学中,善与真是联系在一起的,苏格拉底关于美德的著名定义――“美德即知识”――把求善的过程与求真的过程完全等同起来,开创了西方哲学史上的唯智主义伦理学传统。柏拉图根据“人皆求善”的原则对自由进行了定义,认为人出于求善的本性,在追求和获得关于善的知识时,人就成为自由的。简言之,自由就体现在对善的真理性认识中。这样一种善与真相统一的自由观,对后世的哲学思想产生了深刻的影响。无论是亚里士多德在知德方面所强调的那种对思想进行思想(即反思活动)的理性沉思活动,还是伊壁鸠鲁所提倡的通过哲学思考和论辩来消除心灵烦恼和恐惧的快乐主义主张,都暗含着通过求知的方式来实现自由的理论预设。即使是在西方近代哲学中,从弗兰西斯·培根的“知识就是力量”的著名口号,斯宾诺莎关于“自由是对必然的认识”的定义[8],直到黑格尔关于绝对精神在自我认识的过程中实现自由的基本观点,都可以看作是对苏格拉底-柏拉图主义以知识论为根基的自由观的一种发扬光大。这种把自由与(对善或必然性的)认知活动密切地联系在一起的观点,一方面发扬了人在求真求善过程中的主观能动性,使得自由成为一种自主性的活动,突出了人的“为仁由己”的道德主体性;另一方面也蕴涵着一个理论上的悖论:如果我们并不知道“善”为何物[9],如果所谓的客观必然性只不过是一种主观的幻象[10],那么我们如何才能在这种无知或者谬误的情况下追求知识、实现自由呢?

    正是由于这种深刻的理论悖论,柏拉图建立在求善(求真)原则之上的自由观,从希腊化时期起就开始遭到怀疑主义者和斯多亚学派的质疑。怀疑主义者主张对“最高的善”进行悬置,不作判断,罗马帝国时代的晚期怀疑主义者更是从感觉和理性两个方面否定了知识的可能性。斯多亚学派则表示,我们没有能力把握真理和至善,一切都听从命运的安排,“服从神就是自由”。这样就对古希腊哲学建立在知识论基础之上的自主性自由概念进行了否定,从而在客观上呼唤着基督教神学的以生存论为基础的接受性自由概念的出现。



基督教的自由观是与“原罪”和“救赎”这一对基本的神学教义紧密地联系在一起的。基督教虽然有许多重要的教义,如三位一体、道成肉身、死而复活等等,但是整个基督教信仰和神学的真正根基却是“原罪”和“救赎”理论。按照《圣经》的说法,人类始祖亚当和夏娃被上帝创造之后,无忧无虑地生活在幸福的伊甸园里,但是他们违背了上帝的教导而偷食了知善恶之果,从而犯了原罪。作为对罪的惩罚,亚当和夏娃被上帝逐出了伊甸园,世世代代遭受劳作和生育之苦,并且被注定了死亡的命运(在伊甸园里人本来是不死的)。从此以后,罪、苦难和死亡就如同达摩克利斯之剑一样永远高悬在人类的头顶,成为一种无法摆脱的宿命。如何能够超越罪和死亡,获得救赎和永生,这就成为基督徒们最关注的问题。面对着这种深重的绝望状态,基督·耶稣通过死而复活的奇迹而传布的福音成为了唯一的希望。“基督已经从死里复活,成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来,死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了,照样,在基督里众人也都要复活。”[1]基督事件已经昭示了死而复活的福音,只要信基督、信上帝(“信子就是信父”),我们一样可以像基督那样死而复活。这样一来,在“原罪”和“救赎”这一对充满了辩证关系的神学教义中就蕴涵着一种新的自由观――人最初由于滥用自由而犯罪,从而丧失了自由(向善)的能力,只有在信仰中通过接受上帝的恩典和基督的救赎才能重新获得自由。这样一来,基督教就为我们展现了一种与古希腊哲学全然不同的自由观,它不再是建立在自主性的求善原则之上,而是建立在接受性的拯救概念之上。换言之,由于原罪使人丧失了自由(向善)的能力,因此人的自由不是在主动的求善(求真)过程中实现的,而是在被动地接受上帝拯救的过程中实现的。“在拯救概念中,人的求善活动转变为接受上帝的祝福。人无法依靠自己的求善活动而得到善。但是,当善的源泉即上帝把善赐予人时,人就在祝福中得到了善,从而实现了自己对善的追求。”[2]基督教的这种自由观,固然克服了上述柏拉图主义以求善原则作为根据的自由观的理论悖论(求善却不知何者为善),把上帝当作善的源泉确立起来,从而消除了善的相对性和歧义性。但是这种自由观却是建立在信仰的基础之上的,而且把自由当作一种在被动的接受过程中实现的东西,这样的自由到底在多大程度上还可以称得上是“自由”?这本身就是一个问题。

    在西方思想史上,这两种相互对抗的自由观自从创立以来,很少以极端化的形式出现,更多的情况是二者以一种张力的形式共存于同一位思想家的自由观中。从基督教神学的重要奠基人奥古斯丁开始,经过中世纪神学家和马丁·路德等宗教改革者,再经过从笛卡尔到黑格尔等近代哲学家,最后到施莱尔马赫、齐克果等具有划时代意义的神学思想家,这两种自由观以一种辩证的方式相互交融和彼此冲突。在一些思想家那里,柏拉图的自主性的求善原则成为主导;在另一些思想家那里,基督教的接受性的拯救概念则成为主导。西方思想史上自由观的演进,就是在求善原则和拯救概念之间的这种动态张力结构中实现的。而谢文郁教授的这部《自由与生存――西方思想上的自由观追踪》,展现在读者面前的也正是自由概念的这个辩证的演化历程。

    按照谢文郁教授的基本观点,柏拉图的求善原则与基督教的拯救概念之间的张力构成了西方思想史上自由概念发展的基本动力。他根据这种张力关系把西方自由概念的发展过程划分为四个历史阶段,即“对抗-整合-分离-重整”。在分别介绍了柏拉图以求善原则为基础的自主性自由观和基督教以拯救概念为基础的接受性自由观之后,谢文郁教授就从基督教进入希腊化世界的历史背景出发,探讨了这两种自由观从对抗到对话的发展过程。最初试图调和二者关系的努力表现在奥古斯丁的思想中,作为新柏拉图主义者的奥古斯丁,在皈依基督教之后,一直想在罪恶和拯救等神学问题上把柏拉图主义的美德与基督徒的信仰结合起来。早期的奥古斯丁把求善原则放在首要地位,更多地表现出自主性自由的思想。而晚年的奥古斯丁则由于与贝拉基在自由意志问题上的分歧,导致他越来越明显地走向了神秘主义的预定论,从而把拯救概念和接受性自由置于主导地位[3]。晚年的奥古斯丁虽然不否认人最初具有求善的本性,但是他却认为,原罪使这种求善的本性遭到了败坏,因此仅仅依靠人自己是无法达到善的,只有靠神的恩典和拯救才能重新恢复人的求善本性,使人在信仰中重新获得向善的自由意志。谢文郁教授对于奥古斯丁调和两种自由观的做法及其影响评价道:“奥古斯丁引入恩典作为人类求善活动的起点和动力,给出了这样一种关系:恩典→信仰→自由意志。这一理解引发了恩典和信仰之间的张力。我们在路德与伊拉斯谟关于自由概念的争论中看到了这一张力是怎样释放出它的能量的。”[4]于是谢文郁教授就从奥古斯丁试图超越柏拉图自由观与基督教自由观的“对抗”状态、对二者进行“整合”的阶段,转向了以路德神学和近代哲学分别作为两个极端的“分离”阶段。

    路德在神学上继承、发扬了奥古斯丁的思想传统,他甚至比奥古斯丁更加强调恩典和信仰的作用。路德之所以要发起宗教改革运动,一个很重要的原因就是对罗马天主教会所默许甚至怂恿的“本乎理性,藉着善功”的荣耀神学的强烈不满。到了13世纪以后,罗马天主教会已经牢牢地控制了整个西欧社会的政治、经济和文化生活,因此在思想上也变得日益狂妄,越来越强调教会在得救问题上的权威性。在理论上,以托马斯·阿奎那主义为代表的理性神学日益突出人的理性在认识上帝方面的重要作用;在实践上,罗马教会则极力强调各种虚假的善功――购买圣徒遗物、参拜圣徒陵墓、向教会损赠财产、参加十字军东征以及购买赎罪券等等――对于得救的决定性意义。从精神实质上来分析,这种理性神学和善功得救的思想与实践恰恰是要把求善(求真)原则当作自由的前提,突出个人的自由意志在得救问题上的作用,背离了奥古斯丁主义以拯救概念为基础的预定论和恩典说,并且在客观上导致了中世纪晚期普遍存在的信仰虚假和道德堕落现象。正是针对着这种强调自由意志的荣耀神学,马丁·路德提出了“本乎恩典、藉着信仰”的十字架神学,引发了宗教改革运动。关于路德神学的这个重要思想背景,可能是由于篇幅所限,谢文郁教授在书中未能深入地探讨,这不能不说是该书的一个令人扼腕的遗憾之处。

    路德像奥古斯丁一样以上帝的拯救恩典来取代人的求善本性,作为得救和自由的根本前提。路德强调,由于原罪而遭到败坏的人的本性只有在上帝恩典的帮助下才能恢复向善的能力,而信仰则是接受恩典的唯一途径。路德与伊拉斯谟争论的焦点在于,伊拉斯谟认为人的自由意志并没有随着原罪而丧失,它仍然是人藉以得救或继续犯罪的根据;路德则认为,自从原罪之后,我们的意志就失去了自由,成为邪恶意志,只有在信仰中领受的恩典才能使它重获自由。路德神学的核心思想就是“因信称义”,信仰被当作领受神恩、罪得赦免的根据,但是信仰的根据又是什么呢?在这个问题上,路德本人似乎陷入了矛盾之中,有时候他认为信仰是恩典从外面赋予的结果(这样就难免在逻辑上陷入循环论证);有时候又认为,信仰是基于内在的良心[5]。恩典与良心之间的关系到底是怎样的?究竟是谁决定谁?虽然路德本人通常在口头上把恩典放在首要地位,但是这并不能否定他在内心深处更多地听从良心的呼唤。在路德这位极其谦卑的基督徒身上,蕴藏着一种近代德意志思想家特有的狂妄精神,他的神学思想本身就充满了一种辩证和吊诡的特点[6]。黑格尔认为,路德通过一种自我确信的方式第一次把基督教的自由原则表达出来了[7];弗里德里希·希尔则一针见血地指出了路德思想所具有的强烈的自我意识色彩:

    马丁·路德这位宗教上的天才,只信任自己内心的声音,把过去神秘主义讲灵修的全部知识都世俗化,为己所用。本来是一个蒙神召选的人,结果成为一个有灵感的个人了。圣灵不再是客观存在,而变成一个天才在自己心灵深处的感觉,听见的声音了。[8]

    谢文郁教授在他的书中敏锐地指出了路德思想中所蕴涵的神的恩典与人的良心这个“双重权威”的问题,但是他似乎认为路德在主观上强调的只是神的恩典,至于人的良心,只不过是路德思想中的一个未经反思的隐蔽权威而已[9]

 

路德思想中的这个隐蔽的良心权威,在西方近代哲学中却被有意识地发扬光大,乃至于成为近代自由意识的精神起点和基本原则。西方近代哲学的开创者之一笛卡尔从普遍怀疑出发,在对包括上帝在内的一切实体和现象进行了怀疑之后,确立了“我思故我在”的哲学第一原理,用自我意识取代了上帝的权威。虽然笛卡尔后来通过一个安瑟尔谟式的本体论证明把上帝确立为整个物质世界和精神世界的共同原因,但是从发生学的角度来看,笛卡尔是从自我意识中推出了上帝,而不是相反。汉斯·昆对笛卡尔哲学所具有的时代性转折意义评价道:“由于笛卡尔,欧洲思想在一种批判的发展中达到了一个时代的转折点。原本的确定性已不再寄予上帝,而是寄予人。换句话说,中世纪从上帝确定性推到自我确定性的方式被近代的道路所取代:从自我的确定性到上帝的确定性。”[1]由于笛卡尔哲学的开创性作用,近代理性主义和启蒙思潮蓬勃发展起来。自由概念重新被建立在理性主体的认知功能和求善本性之上,柏拉图主义的求善原则和自主性自由观得到了长足的发展,而基督教的拯救概念和接受性自由却遭到了冷落。洛克从“自然状态”来论证良心的平等性和权威性,把良心与自然法、理性、自然权利联系在一起,从而把自由与自主完全等同起来。斯宾诺莎强调自由就是对必然性的认识,不仅把求善与求真统一起来,而且将二者都建立在自主性的原则之上。卢梭则把良心提升到神圣的高度,认为人类仅仅凭着与生俱来的良心和自然本性,无须任何外来恩典的帮助,就可以走上一条向善的道路。到了康德那里,更是把这种自主性自由推进到一个新的高度。康德把自由与责任或义务联系起来,强调人的道德行为不仅是在客观上符合道德律,而且也是在主观上敬重道德律的结果。道德律作为实践理性的绝对命令,通过普遍立法、人是目的和道德自律这三种不同层次的表达形式而颁布出来,从而揭示了人的自由本性。在康德那里,道德律是自由的“认识理由”,自由则是道德律的“存在理由”,正是自由这种隐蔽的本性使得人的道德实践成为可能。因此人的向善追求完全是出于人的自由本性,是一种自主性的活动。虽然康德在《实践理性批判》中也搬出了上帝,但是上帝的存在并非人的向善活动的根据,而只是为了保证德福统一(即至善)的理想。换言之,人的向善追求完全是出于人的自由本性,上帝存在的必要性仅仅在于保证实现了善良意志的人能够配享到相应的幸福。这种自主性的自由到了黑格尔那里更是被推到了极端,黑格尔把整个世界都看作是绝对精神自我实现的场所,自由就是在绝对精神的自我发展和自我认识的概念运动中实现的。在黑格尔那里,自由与必然性以一种辩证的方式达到了统一,概念主体在不断地走出自身和重返自身的必然性过程中实现了自我认识,实现了自由。谢文郁教授认为,近代哲学开创了一种基于必然性的自由观,自由被片面地理解为主体理性的自我决定。这种自主性自由在康德、黑格尔那里得到了完整的理论表述:自由就是主体理性自主地遵从自己的必然性。这种仅仅从知识论角度来理解的近代自由观完全忽略了人的生存论维度,一味强调求善原则而完全抹煞了拯救概念对于人的生存自由所具有的现实意义,从而把自由变成了一个抽象的概念。“近代哲学放弃拯救概念的直接后果是失去对这一紧张关系(指柏拉图的求善原则与基督教的拯救概念之间的张力关系――引者注)的体验,从而使所有关于自由概念的讨论苍白无力,成为和生存没有任何关系的思辨问题。”[2]

    面对着近代哲学的这种奠基于知识论的自由性自由,施莱尔马赫从生存论的基础上重新引入了拯救概念。他从自己的基督徒意识出发,以一种生存分析而非概念演绎的方法,展示了基督拯救在人的生存(和自由)过程中的重要意义,对近代理性主义的思辨自由观进行了颠覆。施莱尔马赫认为,人的自主性必须依赖于对象而实现,对于一个基督徒来说,他只能在对上帝的绝对依赖感中来面对上帝,通过不间断的生存体验来感受上帝恩典和基督拯救的永恒意义。因此,基督徒的自由只有在持续不断地接受上帝恩典的过程中才能实现。齐克果进一步发扬了这种生存分析法,他首先对近代自由概念赖以确立的必然性基础进行了批判,指出所谓必然性不过是人们在经验事件的时间秩序上形成的一种主观信念。作为近代自由观之基础的必然性概念充其量不过是一种思辨哲学的理论分析或逻辑推理的结果,然而齐克果却告诉我们,在人的现实生存状态中没有任何必然性可言,未来是充满了变数的,无法预测和无法因循的,一切都只是可能性。当人在诸多的可能性中选择了其中之一,把这种可能性视为必然性并受制于它时,人的生存就进入了一种不自由的状态。在齐克果看来,自由恰恰就在于在生存中“紧紧抓住可能性”;但是一旦当人选择并界定了某种可能性,将其确立为自己的生存方向,他就“自由地选择了不自由”。在基督徒的生存中,由于可能性本身(即上帝、真理)不断主动地向人呈现(这种上帝恩典的不断赐予就是拯救概念的内涵),所以基督徒可以永远面对可能性,从而永远拥有自由。由于人生就是选择,所以齐克果展示了四种不同层次的选择模式,即感性选择、伦理选择、宗教选择A和宗教选择B。感性选择以自然欲望为准则,伦理选择以善的概念为准则,这两种选择都体现了一种自主性的自由,但是它们的结果恰恰是使人放弃了可能性本身而陷入了一种不自由的状态中,使人成为罪的奴隶。宗教选择A确信人可以从苦难的此岸世界进入幸福的彼岸世界,并且对彼岸的生存状态具有一种明确的意识,因此它仍然具有强烈的自信心和自主性。而宗教选择B则是指一种既指望同时又不能进入彼岸世界的悖论式生存状态,在这种状态中,人一方面对自己的生存困境完全绝望,另一方面则对基督福音所展现的拯救可能性怀着一种期待,从而陷入了一种“着急”(anxiety,或译“焦虑”)情绪中。齐克果认为,这种“着急”情绪是基督徒的本质生存状态,它表现了一个基督徒对上帝的完全信靠与对上帝拯救计划的全然无知之间的矛盾,表现了追求与等待之间的张力。但是这种不确定的“着急”状态却是对以必然性为基础的近代主体理性主义自由观的一种超越,因为它使人在对上帝恩典和拯救的期待之中紧紧地抓住了永恒的可能性,从而实现了一种接受性的自由。由此可见,施莱尔马赫和齐克果通过重新引入拯救概念,力图纠正近代主体理性主义自由观的偏向性,在对求善原则和拯救概念进行重新整合的基础上开创一种新的自由观(虽然他们难免又走向了过分强调拯救概念的另一个极端)。

    以上所展现的西方自由概念的内在张力结构和历史发展过程,就是谢文郁教授的《自由与生存――西方思想上的自由观追踪》一书的基本内容。该书通过一系列的对立范畴――求善原则与拯救概念、知识论与生存论、必然性与可能性、自主性与接受性等等――揭示了自由概念的丰富内涵和演进根据,展现了柏拉图自由观与基督教自由观之间的思想张力与动态关系,勾勒出一条清晰可见的柏拉图-奥古斯丁-路德-齐克果的自由概念传统。该书内容广博,逻辑严谨,充分显示了作者开阔的理论视野和深邃的思辨眼光。除了思路清晰、见解深刻之外,该书在资料方面也非常丰富翔实,引用了大量的中英文原著资料,对书中提出的每一种观点都进行了深入的论证。在行文方面,虽然该书所探讨的思想内容极为艰深,通篇的文字却非常清新顺畅,没有丝毫故弄玄虚和佶屈赘牙的印痕。这样一部思想深刻、内容广博的学术著作的出版,将会极大地开拓中国学者对于西方自由概念的研究视野,从而更加深刻和全面地认识自由这个既具有深刻的理论内涵、又具有重要的现实意义的问题。

    承蒙谢文郁教授的错爱,嘱我为他的这部大作写一篇序言。既然受人所托,自当认真对待,因此在赞美之余,也禁不住想发表几句不同意见。我与谢文郁教授可谓“不打不相识”,2004年5月第一次在香港见面,就对西方启蒙运动与中国文化的关系问题进行了激烈的争论。后来在香港道风山上的一次彻夜长谈中,我们又就奥古斯丁的神学思想展开了颇有启发意义的讨论。2005年,谢文郁教授将他的一篇论述康德的自主性自由与齐克果的接受性自由的论文交给我写评语,我也在褒扬之余提出了一些不同看法,谢文郁教授又对我的评语进行了回应[3]。几番论战,反倒使我们之间产生了一种知音相惜之感。也许正是由于这种思想上的默契,谢文郁教授才会谦虚地请我为他的大作写序。而我既然承诺其事,当然也就应该本着严肃的学术精神,直抒己见了。

 

谢文郁教授在这本书中客观地展示了两种不同的自由观――以求善原则为基础的自主性自由和以拯救概念为基础的接受性自由――之间的张力,但是在价值取向上,教授明显地倾向于以拯救概念为基础的接受性自由。虽然他也承认,“就自由概念的发展而言,要理解接受性自由概念,就必须充分理解自主性自由概念”,但是他所说的“充分理解自由主性自由概念”却是指“要充分认识自主性自由概念在描述人的生存时所陷入的盲点。”[1]指出自主性自由在生存论上的盲目,这当然是非常有必要的。教授在这本书中已经多次强调,自主性自由的最大盲点就在于无法说明人如何从恶的本性发生“心灵改变”,从而完成弃恶从善的转变。但是在论及到接受性自由时,我们却看不到教授有任何批判意识,相反,他似乎认为,只有建立在拯救概念上的接受性自由才是使人发生“心灵改变”的关键所在。也就是说,使人克服本性之恶而向善的动力,只能来自于上帝的恩典和拯救。尽管他一再强调齐克果等人的接受性自由只是一种生存分析,而不是价值分析,但是他本人在这个问题上却带有明显的价值倾向。教授承认,作为“心灵改变”的根据,无论是接受性的恩典还是自主性的自由,都无法真正从理论上得到论证:

    我们的生存基础,在“心灵改变”这个问题上,究竟是恩典还是自由这个问题就不是一个论证问题,而是情感问题。康德认为只有自由才是生存的基础这种断言并不是通过论证来给出的。实际上,如果我们可以从假言命令中分析出绝对命令,并且使之作为道德基础;从各种现存公设中分析出绝对自由,并且使之作为生存基础;同样地,我们也可以把上帝的恩典作为生存的基础,进而通过经验分析而建立一个完整的理论体系。这就引导这样一个问题:康德提出这样一个主体理性主义的自主性自由概念;这个自由概念能够成立吗?[2]

    面对谢文郁教授的这个单向性的问题,我们同样也可以依据上述的理由反问道:“齐克果等人提出的那个接受性的自由概念能够成立吗?”如果说康德把自由当作人的先验本质、并且把它当作人的经验(实践)自由的根据是出于一种理论假设或信念,那么齐克果把上帝的恩典当作人的经验(生存)自由的前提难道不是同样出于一种理论假设或信念吗?当教授指责康德的自主性自由缺乏一种理论论证时,他所青睐的接受性自由到底是一种理论论证的结果,还是一种信仰的结果呢?

    谢教授认为,恩典概念的能动作用在于,由于人类的本性已经败坏而处于罪恶之中,人无法自己追求善,所以需要外在的力量(即上帝恩典)来帮助人摆脱罪恶。正是这种外在的力量使人产生了自我否定意识(认罪意识)、开放意识和接受意识。对于这个观点,至少可以提出如下几点质疑:第一,人性败坏(性恶论)的观点本身就是建立在基督教关于“原罪”的信仰之上,无论从经验还是理论的角度都缺乏论证。针对这种信仰,我们同样可以提出一种人性本善的信念。事实上,儒家的主流观点就是认为人性本善的。第二,如果只有靠外来的恩典才能使人性弃恶从善,那么当人接受恩典时,他是自主的还是被动的?如果他是自主的,仍然说明了康德的自主性自由才是“心灵改变”的真正原因,即所谓“自助者,天助也”[3]教授总不至于说人接受恩典的这种主动性本身也是恩典的结果吧!如果他是被动的,完全在一种永恒的可能性中等待上帝恩典的降临,那么这种接受性的自由到底是他的自由,还是恩典赐予者(上帝)的自由?这种在茫然无措的“着急”状态中盼望着天上掉馅饼的做法,还是什么自由可言呢?

    在这里,一个最关键的问题在于:人最初是怎么堕落的?按照《圣经》的说法,人运用自由的第一个行为就导致了“原罪”。那么人如果不犯“原罪”,他的自由又何以能够体现呢?如果人在伊甸园里规规矩矩地听从上帝的教导,一切按照上帝的指令去做,“原罪”固然不会发生,人也就没有任何自由可言了,那么人与完全遵循自然律的动物又有什么区别呢?根据基督教的理论,上帝创造的人最初是善良的,只是由于第一次的“心灵改变”(“原罪”)而使得人性败坏。那么我们不禁要问:人的第一次“心灵改变”是由于自由,为什么第二次“心灵改变”必须依靠恩典?如果说人的第二次“心灵改变”(弃恶从善)必须依靠上帝的恩典,那么人的第一次“心灵改变”(背离上帝的教导而吃禁果)是不是也应该由上帝来负责呢?对于这种质疑,奥古斯丁等人固然给出了一种解答,即认为人自从堕落之后就丧失了自由向善的能力,因此需要上帝恩典的帮助才能重新恢复向善的自由。但是这种解答到底是建立在理性论证之上,还是建立在信仰之上的呢?我想,结论是不言自明的。相比起奥古斯丁、齐克果等人建立在信仰之上的接受性自由,我更倾向于康德、黑格尔等人建立在自我意识之上的自主性自由。自由是人的本质属性,它不需要任何根据,或者说,自由的根据就是自身,而自身的特点恰恰就在于不断地走出自身,扬弃自身。对于上帝来说,人的第一个自由选择一定是恶,一定是对上帝和伊甸园的背离,否则就无法显示出人的自由本质。但是正因为人自由地选择了恶,才使他自由地弃恶从善成为可能,才使他把自己从不知善恶的动物状态提高到自律的人。遭到谢文郁教授猛烈批判的黑格尔在谈到伊甸园的故事时,曾发表了一番耐人寻味的新见解:

    罪恶生于自觉,这是一个深刻的真理:因为禽兽是无所谓善或者恶的;单纯的自然人也是无所谓善或者恶的。自觉却使那任性任意、具有无限自由的“自我”,离开了“意志”的、离开了“善”的纯粹内容——“知识”就是取消了“自然”的统一、就是“堕落”;这种“堕落”并不是偶然的、而是永恒的“精神”历史。因为那种天真的状态、乐园的生活状态,乃是禽兽的生活状态,“天堂”是禽兽、不是人类能勾留的园囿……所以这种“堕落”乃是永恒的“人类神话”——事实上,人类就靠这种过渡而成为人类。[4]

    人最初如果不是通过“自由地”背离上帝而犯罪、堕落和走出伊甸园,那么他至今仍然怡然自得于连赤身裸体都不知羞耻的“乐园”状态中。这种不作出任何自由选择的禽兽状态倒是使人面对着永恒的可能性,正如一个呱呱落地的婴儿一样“自由”。如果说这种保持着永恒可能性的无知状态就是齐克果和谢文郁教授所向往的自由,那么我更愿意选择一条从动物到人的“不自由”之路,因为我正是在不断地走出各种可能性的过程中才成为我的。

    作为一篇序言,上述批评意见难免有点不讲情面。但是面对着一味溢美的暧昧和直抒胸襟的坦荡,我宁愿选择后者。我想,这也是深具哲学睿智和宗教情怀的谢文郁教授所赞许的做法。

2007年3月20日夜于香港道风山

武汉大学哲学学院/赵林

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